ارتداد و آزادى


  ##تهیه و تنظیم از: حجة الاسلام و المسلمین محمد رضا مصطفى پور##
تذکر: در دو شماره گذشته در آغاز از ارتداد و ماهیت و چگونگى پیدایش آن سخن به میان آمد و روشن شد که حکم ارتداد چگونه و با چه شرائطى و نسبت به چه کسانى صادر مى‏شود. پس از آن ضمن طرح سه شبهه به پاسخ آن پرداخته شد و اکنون ادامه مباحث: معیار ارزش از دیدگاه فقه و دین‏
یکى از شبهات مربوط به ارتداد که به اصل دین و حکومت دینى بر مى‏گردد، این است: دین و فقه موجود معیار ارزش را عقیده مى‏داند و عقیده را بر انسانیت و جان و آبرو و مال مقدم مى‏دارد. بر این اساس عقیده غیر خودى را ابطال و عقیده خودى را تثبیت مى‏کند. از این رو در فقه از قتل مرتد سخن به میان آمده یا سبّ و غیبت غیر خودى جایز شمرده شده است و بزرگانى مانند شیخ انصارى و صاحب جواهر و بسیارى از فقهاى دیگر به آن فتوا داده‏اند و غیبت مخالف را جایز شمرده‏اند، هرچند برخى مانند محقق اردبیلى غیبت مخالف را جایز ندانسته‏اند. به هر تقدیر مجموع این فتاوا نشان مى‏دهد که فقه موجود، عقیده را بر خون و جان و آبروى مردم مقدم مى‏دارد. در حالى که این گونه امور جزو عناصر اصلى و ذاتى دین نیستند. این امور بر فرض صحت مربوط به زمان تأسیس دین است نه زمان استقرار دین. یعنى هنگامى که رسول گرامى اسلام (صلّى الله علیه و آله و سلم) در صدد ایجاد انقلاب و تشکیل حکومت و استقرار دین در سرزمین حجاز برآمده ناگزیر از این گونه مسایل بود. زیرا هر انقلابى ریخت و پاش دارد، کشتن، تبعید و زندان کردن، زدن و... لازمه هر انقلاب و دگرگونى است که در هر جامعه‏اى اتفاق مى‏افتد. بنابراین حکم قتل مرتد و سابّ النبى (صلّى اللّه علیه و آله و سلم) جواز غیبت مخالف و...مربوط به زمان تأسیس دین است، نه استقرار دین.
اکنون که دین مستقر شد، اصل، آزادى اندیشه و حفظ جان و مال و آبروست و عقیده فرع است. جان و آبروى همه انسان‏ها محترم است، هرچند عقیده‏شان مخالف با عقیده ما باشد. صرف داشتن عقیده دیگرى ولو باطل نباشد، مستلزم احکام یاد شده است.
گفتنى است: جمله «و لو باطل نباشد» را در پرانتز مى‏گویند تا ثابت کنند که فقه موجود بر اساس عقیده فتوا مى‏دهد، نه بر پایه جان و آبروى ملت، و مکتبى که عقیده را اصل مى‏داند، و جان و مال و آبروى مردم را فرع مى‏شمارد، کارآمد نیست. کوتاه سخن: این گونه احکام که پیامد زمان تأسیس دین است، در زمان استقرار دین باید بازسازى شود.
در پاسخ به این شبهه مى‏گوییم: قبل از پاسخ شبهه یاد شده بیان نکته‏اى شایان توجه است: گرچه بسیارى از این گونه شبهات و اشکالات به طور مستقیم به مباحث حکومت دینى مربوط نمى‏شود، لکن از آن جهت که همه شبهات مربوط به ناکارآمدى دین، نتیجه آن ناکارآمدى حکومت دینى است، طرح و پاسخ آنها ضرورى است. چون دینى که در بخش فردى کارآمد نباشد، در بخش اجتماعى به طریق اولى کارآمد نخواهد بود. دینى که ذاتاً ناقص است، فقهى که ذاتاً عیب دارد، مسایل فردى و شخصى را حل نخواهد کرد، چه رسد به این که مسایل حکومتى را حل کند. کسانى زیرکانه مى‏گویند: فقه موجود باید بازسازى شود، در واقع آنان به دنبال حذف فقه از صحنه سیاستند.
بعد از یادسپارى این نکته اکنون به پاسخ شبهه یاد شده مى‏پردازیم و مى‏گوییم معیار ارزش از دیدگاه دین، حق و باطل است، نه جان و مال و آبرو و نه اندیشه و انگیزه. دین هرگز نمى‏گوید: عقیده بر جان و آبرو مقدم است معیار حق و باطل است. حق دو قسم است.
1. حق مطلق 2. حق در مقابل باطل، حق محض و مطلق در جهان هستى فقط خداست، یعنى هویت مطلق ازلى ذات اقدس الهى است، این حق مقابل ندارد. تقابل این حق با عدم، تقابل تناقض است، نه تقابل عدم و ملکه.
در دو جاى قرآن کریم با ضمیر فصل از یک سو و معرفه بودن خبر از سوى دیگر به این معناى انحصارى تصریح شده است، «ذلک بأنّ اللّه هو الحق و أنّ ما یدعون من دونه هو الباطل و أنّ اللّه هو العلى الکبیر»(1) با این تفاوت که در آیه سوره لقمان «من دونه الباطل» آمده است. اگر احیاناً در مقابل این حق، باطل اطلاق شده مراد عدم محض است. پس خدا حق محض است و در مقابل عدم محض قرار دارد، نه شى‏ء باطل. چون باطل به چیزى گفته مى‏شود که بهره‏اى از حق ندارد. از این رو، تقابل حق و باطل تقابل عدم و ملکه است، نه تناقض خبر ممکن است حق باشد و ممکن است باطل، اما معانى مفرد نه حق است نه باطل. توضیح آن که در تقابل عدم و ملکه رفع هر دو و اثبات سوّمى میسر است مانند أعمى و بصیر. چون ممکن است یکى شى‏ء نه اعمى باشد نه بصیر. مثل درخت، سنگ، دیوارو... زیرا اعمى و بصرشأن موجودى است که از حیات حیوانى برخوردار باشد. چیزى که داراى حیات حیوانانى است چشم دارد و این چشم یا داراى نور است یا فاقد آن. خاصیت تقابل عدم و ملکه در این است که طرف عدم شأنیت ملکه را دارد، از این رو، امر وجودى است. تقابل میان حق و باطل نیز از این قبیل است. بعضى از امور حق‏اند، بعضى امور شأنیت حق بودن و حق شدن را دارند یعنى مى‏توانند حق باشند ولى اکنون حق نیستند. مانند جملات خبریه.
اما معانى مفرد مانند معناى شجر اساساً نه حق است، نه باطل، چون حق و باطل در گزاره و قضیه و تصدیق است و در معانى مفرد تصدیق وجود ندارد.
در برابر ذات اقدس الهى چیزى نیست. هرچه در مقابل خدا قرار گیرد عدم و نقیض حق است نه عدم ملکه او. پس این حق از آن جهت که عین ذات الهى است، مقابل ندارد، مقابلش عدم محض است. از این رو، تقابلش به صورت تناقض است.
غیر از ذات خدا، در مقام ظهور و فعل خدا، هرچه از ذات اقدس الهى صادر شود حق است و هرچه حق است نیز از آنجاست،«الحق من ربّک»(2)؛ حق از خداست. مراد از این حق ظهور و فعل و آیت و حکم و اراده خداست. حق فعلى است قانون حق، دستور حق، اخلاق حق و هر آنچه حق است، دنیا، برزخ، قیامت، عقیده، قول، عمل و...بر پایه این آیه شریفه از سوى خدا نشأت مى‏گیرد. وحى الهى و همه احکام و حکمى که به انبیاء (علیهم السلام) و اولیا (علیهم السلام) رسیده، از این قبیل است. اولیاى الهى با این حق هستند؛ حدیث شریف «على مع الحق و الحق مع على یدور معه حیث مادار»(3)، در این محور است. از این رو انسان کاملى مانند على (علیه السلام) همه اهلبیت عصمت و طهارت علیهم السلام که حق محور و حق مدارند، معیار تشخیص حق و باطل دیگران هستند، سنجش عقیده، اخلاق و اعمال حق دیگران باید با عقیده و اخلاق و اعمال خاندان عصمت (علیهم السلام) صورت پذیرد. برهان عقلى نشأت گرفته از فیض الهى نیز به این مطلب راهنمایى مى‏کند.
به کسى که درباره شناخت حق تلاش مى‏کند، محقق علمى گفته مى‏شود و کسى که پس از تلاش عالمانه، حق را بپذیرد، متحقق عملى است و آن که شک کند و بدنبال آن به تحقیق بپردازد شاک متفحص است و شاک متفحص میدان تحقیق برایش گشوده است. اگر در مقام تحقیق، مسئله‏اى براى او حل نشود، هم او نزد خدا معذور است، هم دین به او فرصت تحقیق مى‏دهد و کسى که با او کارى ندارد. همه احتجاجاتى که امامان معصوم (علیهم السلام) با عالمان زمان خود داشتند گویاى این واقعیت است.
مانند احتجاجات حضرت رضا (علیه‏السلام) با متکلم خراسانى، سلیمان مروزى نزد مأمون درباره توحید. در این مناظره، هنگامى که مأمون از حرکات آن شخص عصبانى شد، امام رضا (علیه السلام) به مأمون فرمودند: شما ساکت باشید، مانع او نشوید، بگذارید آزادانه سخن خود را بگوید. چون اگر آزاد نباشد، خواهد گفت: فشار خلیفه مانع پاسخ گویى من شد.(4)
بنابراین در محدوده تحقیق و بحث آزاد، آزادى اندیشه وجود دارد. در مقام اثبات اگر کسى مشکل علمى داشته باشد، از دو طرف راهش باز است. هم صاحب نظران موظفند فضاى فرهنگى را توسعه دهند و آزاد اندیش را بپذیرند، هم دستگاه قضایى موظف است افراد شبهه زده را آزاد بگذارد. نه تنها افراد شبهه زده به محاکم قضایى احضار نمى‏شوند، بلکه کسانى هم از روى علم و عمد دین را نمى‏پذیرند، آزادانه در پناه دولت اسلامى زندگى مى‏کنند. مارکسیست‏هاى فراوانى در کمال آزادى در این کشور بسر مى‏برند و جان و مال و آبروى آنها تا زمانى که با نظام اسلامى دشمنى نکنند، محترم است، حق رأى دارند و از سایر حقوق شهروندى نیز برخوردارند.
اما اگر کسى پس از تحقیق و تبیّن رشد از غىّ؛ «قد تبیّن الرشد من الغىّ»(5)؛ و روشن شدن حق از جهت سیاسى و نظامى به فکر براندازى حق بیفتد و از جهت بحث‏هاى فرهنگى به احکام و مظاهر دینى دهن کجى کند. به دشمنى آشکار با خدا و ملایکه و پیامبران (علیهم السلام) برخیزد و دین و احکام و مظاهر دینى را به استهزاء و بازى بگیرد؛ «اتخذوا دینکم هزواً و لعباً»(6)؛ «و اذا نادیتم الى الصلوة اتخذوها هزوا و لعبا»(7)؛ هواى نفسش را خداى خود قرار دهد؛«أفرأیت من اتخذ الهه هواه»(8) چنین کسانى کم‏کم به محاربه با خدا و رسول (صلّى اللّه علیه و آله و سلم) بر مى‏خیزند، «یحاربون اللّه و رسوله»(9)؛ اینان حکم خاص خود را دارند. خداوند نیز درباره آنان مى‏فرماید: «اولئک کالأنعام بل هم أضل»(10)؛ و در قیامت نیز به عذاب الهى گرفتار خواهند شد.
پس اسناد این سخن به دین که دین معیار را عقیده مى‏داند و آن را بر جان و آبرو مقدم مى‏دارد، ناصواب است. معیار از دیدگاه دین نه جان مردم است، نه عقیده اشخاص ؛ بلکه معیار حق و باطل است. آرى، عقیده حق بر عقیده باطل مقدم است. جان کسى که از روى علم و عمد و به سوء اختیار خویش خود را به مرز حیوانیت رسانده است، حرمتى ندارد. اینان پس از مهلت دادن‏هاى فراوان به دست خود خویشتن را به ورطه هلاکت انداخته‏اند، «لیهلک من هلک من بیّنه و یحیى من حىّ عن بیّنه»(11).
معیار تشخیص حق و باطل در مسایل علمى نظیر ریاضیات و حکمت و کلام و عرفان نظرى برهان است. اما در بخش‏هاى اجرایى بناى عقلا عمل به رأى اکثر است. شرع هم آن را ردع نکرده است. چون عمل به خواسته همگان در کار اجرایى ممکن نیست. توجه به رأى اکثریت مربوط به کارهاى اجرایى و حقوق متقابل مردم است. رأى اکثریت مردم در امور اجرایى به منزله رأى عمومى است. اکثریت به اتفاق و اجماع کل تکیه مى‏کند همگان اتفاق نظر دارند که در فلان مسئله اجرایى رأى اکثریت معتبر است و باید بر اساس آن عمل شود. بر خلاف بخش‏هاى علمى که رهبرى آن بر عهده برهان است. سخن در اکثریت و اقلیت و رأى‏گیرى و مانند آن نیست. على (علیه‏السلام) مى‏فرماید: اگر حق با شما بود، هر چند راهیان این راه کم بودند، احساس وحشت نکنید، «لا تستوحشوا فى طریق الهدى لقلّة أهله»(12).
بنابراین بناى فقه بر این نیست که عقیده را بر جان و آبرو مقدم بدارد. عقیده اگر حق باشد. مورد احترام است و اگر باطل باشد، تا زمانى که منجر به دشمنى و مخالفت با نظام اسلامى نشود صاحب آن، از همه حقوق شهروندى برخوردار است و در پناه دولت اسلامى زندگى مى‏کند و جان و مالش نیز محترم خواهد بود. این مسئله را هم دین تأمین کرده است هم فقه بدان فتوا داده است.
کوتاه سخن: معیار حق و باطل است نه حیات و عقیده در مقام ثبوت، منشأ فاعلى حق ذات اقدس الهى است و در مقام اثبات منشأ اثبات و تبیین و تثبیت حق قرآن و سنت و عقل است. بعد از تشخیص حق و باطل انکار مسایل ضرورى و حق ارتداد آور است. اما مسایل نظرى از محل بحث خارج است.
اگر گفته شود: به چه دلیل حکم اولى اسلام درباره مرتد اعدام است و اگر دولت اسلامى به کسى پناهندگى داد به استناد حکم ثانوى مستأمنین در امان هستند. در جواب مى‏گوییم این سخن هم نارواست. زیرا استیمان حکم اولى اسلام است، نه حکم ثانوى.
توضیح این که اگر کسى بگوید: مال مردم حرام است مگر این که خودش رضایت دهد، یا هبه کند، یا به ارث برسد و یا کسى برپایه یکى از عقود اسلامى مانند بیع، اجاره، مزارعه، مساقات، مضاربه و... در آن تصرف کند. این موارد استثناء، حکم ثانوى نیست. بلکه مستثنى منه و مستثنى در ترازوى شریعت داراى حکم واحدند. حدیث شریف «ولا یحل لمؤمن مال أخیه الّا عن طیب نفس منه»(13)؛ ناظر به این نیست که اولاً بالذات حرام و ثانیاً بالعرض حلال است. هر دو در یک کفه قرار دارند، با این توضیح که در مقام تقریر و تبیین یکى مستثنى منه است و دیگرى مستثنى. حکم اولى حلیت تصرف در مال مردم در صورت رضایت است. تصرف در مال غیر با حرام نیست. حکم ثانوى مانند تیمم به جاى وضو براى کسى که وضو برایش ضرر یا حرج داشته باشد تیمم حکم واقعى ثانوى است که در هنگام اضطرار واجب مى‏شود. موضوع استیمان و پناهندگى از نوع حکم اولى است. یعنى اصل حکومت مانند نماز، روزه، حج و... حکم اولى اسلام است. نمى‏توان گفت: اسلام اولاً و بالذات حکومت ندارد، ثانیاً و بالعرض حکومت دارد. پس اگر حکومت حکم اولى اسلام است، در فضاى حکم اولى همه تعهدات دولت اسلام معتبر و محترم است. مال و جان تمام کسانى که در پناه دولت اسلامى بسر مى‏برند، محترم خواهد بود.
این روایت از على (علیه السلام) نقل شده است که فرمود: به من خبر رسید که در غزوه انبار حکمرانان اموى خلخال از پاى زن مسلمان و غیر مسلمان بیرون کشیدند، اگر کسى با شنیدن این خبر بر اثر داشتن غیرت دینى دق کند، مورد ملامت نیست، بلکه از نظر من سزاوار و بجاست، «و لقد بلغنى أنّ الرجل منهم کان یدخل على المرأة المسلمة و الأخرى المعاهدة...؛ مراد از معاهده اقلیّت یعنى کسى که خود و زن او یهودى یا مسیحى بودند و در پناه دولت اسلامى زندگى مى‏کردند؛ فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعثها...فلو أنّ امرأً مسلما مات من بعد هذا أسفا ما کان به ملوما بل کان به عندى جدیرا»(14)؛ یعنى دزدیدن مال کسى که در پناه دولت اسلامى زندگى مى‏کند، در نظر على (علیه السلام) به قدرى مهم است که اگر کسى با شنیدن این خبر سکته کند و بمیرد، نباید سرزنش بشود.
بنابراین حکومت و همه تعهدات و شروط آن از احکام اولى اسلامند، نه این که تعهدات دولت اسلامى جزو احکام ثانوى باشد و جان و مال کسانى که در پناه دولت اسلامى‏اند، بر پایه تعهد محترم شمرده شود. به هر تقدیر، حکم اصلى مرتد اعدام نیست. مرتد محقون الدم است. مهدورالدم بودن او نیاز انشاء حکم توسط قاضى در محکمه عدل است.
حکم مهدورالدم بودن مرتد نظیر ثبوت اول ماه نیازمند حکم حاکم شرع است. فقیه جامع الشرایط باید حکم کند خون این شخص هدر است، با انشاء حکم استحقاق قتل حاصل مى‏شود. اما چون به استیمان و قانون پناهندگى تعهد سپرده، زبانش بسته است یعنى نمى‏تواند چنین حکمى صادر کند. مفسد فى الأرض و محارب‏
کسانى که بر ضد نظام اسلامى تلاش مى‏کنند، اگر جزو باند و سازمان محارب با خدا و رسول یا مفسد فى‏الأرض محسوب شوند، حکم محارب یا مفسد فى الأرض را خواهند داشت.در طلیعه انقلاب اسلامى ایران فتواى رایج درباه حکم اعدام مفسد فى الأرض این بود: آنان که دست به اسلحه بردند و با سلاح جامعه را تهدید مى‏کنند و در خیابان و بیابان و آزار و اذیت مردم مى‏پردازند، مفسد فى الأرض و محکوم به اعدامند. اما باند اطلاعاتى و سیاسى و مغز متفکر آنها که خط فکرى ارائه مى‏دهند، از این حکم مستثنا هستند.
مثلاً فتواى امام و مشهور فقها درباره راه زنان این بود: از میان آنان، کسانى که مسلح‏اند و در گردنه‏ها با تشهیر سلاح ره زنى مى‏کنند، حکم شان اعدام است. اما حکم دیدبانان و افرادى که مسئولیت جمع و غارت اموال را بر عهده گرفته‏اند، حبس و تبعید است. این حکم در شرایع و جواهر و سایر کتب مشهور فقهى آمده است.
اما هنگامى که دین به حکومت رسید و انقلاب اسلامى ظهور کرد، با بررسى مجدد موضوع مفسد فى الأرض، حکم تعمیم یافت. یعنى شخصیت حقوقى در کنار شخصیت حقیقى موضوع حکم قرار گرفت. پس چون روشن شد که شخصیت حقوقى در اسلام مانند شخصیت حقیقى حکم فقهى بر مى‏دارد، شوراى عالى قضایى به این نتیجه رسید که اگر شخصیت حقوقى عنوان مفسد فى الأرض قرار گرفت، حکم اختصاص به کسانى که تشهیر سلاح کرده‏اند، ندارد، بلکه مجموعه باند را شامل مى‏شود.
از این رو همه اعضاى آنها مفسد فى الارض و محکوم به اعدامند، هم آنها که کار اطلاعاتى انجام مى‏دهند هم آنان که اموال را جمع آورى و غارت مى‏کنند، هم کسانى که تشهیر سلاح کرده‏اند. به تدریج کلمه مفسد فى الأرض توسعه یافته و بخش فرهنگى، قانون گذارى، اطلاعاتى و...را نیز شامل شده است. هر چند اسلحه‏اى در کار نباشد. یعنى سازمان، عنوان مفسد فى الأرض گرفته است. گفتنى است: عنوان محارب درباره اشخاصى که براى ترویج فحشا و فساد اخلاقى یا براى تورم اقتصادى باندى تشکیل داده‏اند، صدق نمى‏کند هرچند ممکن است نظام اسلامى براى آنها تعزیرى پیش بینى کند. اما عنوان مفسد و محارب درباره شخصیت حقوقى باند ترور یا سرقت مسلحانه صادق است. کم‏کم، عنوان (شخصیت حقیقى و حقوقى) درموارد دیگر نیز مطرح گردیده است. مثلاً بر دولت به عنوان شخصیت حقوقى مقلّد اطلاق شده است. یعنى دولت که شخصیت حقوقى است در چگونگى تدوین و تصویب و ارائه لوایح و طرح‏ها مقلّد است و باید آنها را بر اساس فتواى مرجع تقلید حاکم تنظیم کند. حتى عنوان بقاى بر تقلید ملیّت در مورد شخصیّت حقوقى نیز مطرح شده است. دولت هم مى‏تواند به فتواى مرجع زنده مراجعه کند، یا به فتواى مرجع قبلى باقى باشد این مسائلى است که لحظه به لحظه از راه مى‏رسد و پاسخ خود را نیز لحظه به لحظه از طریق پویایى اجتهاد دریافت مى‏کند. تفاوت حکم محارب و مفسد
عنوان مفسد غیر از عنوان محارب است. حکم‏شان نیز متفاوت است. محارب بر اساس آیه شریفه «انما جزاء الذین یحاربون اللّه و رسوله و یسعون فى الأرض فساداً أن یقتلوا أو یصلّبوا أو تقطّع أیدیهم و أرجلهم من خلاف أو ینفوا من الارض ذلک لهم خزى فى الدنیا و لهم فى الآخرة عذاب عظیم»(15)؛ چهار حکم دارد. کشتن، به دار آویختن، بریدن دست راست و پاى چپ یا دست چپ و پاى راست، تبعید و نفى بلد. این چهار حکم به صورت تخییر یا تقسیم یا تنویع درباره محارب اجرا مى‏شود. اما مفسد فى الأرض یک حکم دارد و آن اعدام است.
کوتاه سخن: اصل حکومت حکم اولى اسلام است و همه تعهدات دولت اسلامى نیز حکم اولى است. از این رو، تمام کسانى که در پناه حکومت اسلامى زندگى مى‏کنند و جزو مستأمنین‏اند برپایه حکم اولى خون و مالشان محترم است. البته هر شخصیت حقیقى یا حقوقى که، قصد براندازى نظام اسلامى از طریق فرهنگى یا سیاسى و یا نظامى را داشته باشد حکم مفسد و محارب را پیدا مى‏کند.
در پایان این بخش براى تایید این مطلب که جان و مال و سایر حقوق شهروندى کفار ذمى و حربى که در پناه دولت اسلامى زندگى مى‏کنند، محترم است، به یکى از نامه‏هاى نهج البلاغه که بیانگر حقوق انسانى مشترک میان موحد و ملحد است، اشاره مى‏شود. حقوق انسانى مشترک میان موحد و ملحد
امیرالمؤمنین علیه السلام در نامه‏اى به بعضى از فرماندارانش چنین مى‏فرماید: دهقان‏ها و روستائیانى که در زیر مجموعه حکومت تو به سر مى‏برند، از بد رفتارى تو به من شکایت کرده‏اند. من بررسى کردم و بر اساس آن پاسخ نامه را نوشته‏ام: چنین دیدم که آنها به لحاظ این که مشرکند استحقاق ندارند تا جزو کارگزاران رسمى تو و مقربان دستگاه حکومت باشند. آنان نباید امام جماعت، امام جمعه، قاضى و نماینده شوند، هیچ سمتى در دستگاه حکومتى تو نباید داشته باشند. زیرا در این گونه امور، اگر فقاهت معتبر نباشد، عدالت شرط است و اینان به سبب شرکشان فاقد این شرطند.
اما بى‏اعتنایى و تحقیر و جفا و بد رفتارى در حق آنها نیز روا نیست. چون در پناه دولت اسلامى بسر مى‏برند. بلکه رفتار تو با آنها باید میان مهر و قهر باشد، تو باید جامه‏اى در برکنى که میان افراط و تفریط باشد. یعنى آن‏ها هم از تو مهر انسانى ببینند، هم از قهر الهى تو باخبر باشند که اگر بى‏راهه روند، مقهور تو خواهند شد، در حقوق انسانى به تو نزدیک و در حقوق الهى که در آن اسلام و اقتصاد و طهارت و قداست و...شرط است از تو، دور باشند، «من کتاب له علیه السلام الى بعض عماله. اما بعد فانّ دهقانین أهل بلدک شکوا منک غلظة و قسوة و احتقاراً و جفوة و نظرت فلم أرهم أهلا لأن یدنوا لشرکهم و لا أن یقصوا و یجفوا لعهد هم فالبس لهم جلباباً من اللّین تشوبه بطرف من الشّدة و داول لهم بین القسوة و الرّأفة و امزج لهم بین التقریب و الادناء و الابعاد و الاقصاء ان شاء اللّه»(16).
از مضمون این نامه بدست مى‏آید که حقوق شهروندان غیر مسلمان از قبیل مال و جان و آبرو محترم است. همه حقوق انسانى که سایر شهروندان مسلمان دارند، آنان نیز از آن برخوردارند، جز حقوق الهى و سمت‏هاى خاص و رسمى حکومتى. این جمع میان رأفت و قسوت، انسانیت و الهیت است. آن که موحد است هم حقوق انسانى دارد، هم از حقوق الهى برخوردار است. اما آن که ملحد و مشرک است، از حقوق انسانى اسلام بهره‏مند است، ولى از حقوق الهى بهره‏اى ندارد.
این معنا در جهان نیز پذیرفته شده است. اقلیت مسلمانان نیز که در بلاد کفر زندگى مى‏کنند از حقوق شهروندى برخوردارند، حق مسکن، ازدواج، انتخاب شغل و رأى دارند، اما از پستهاى کلیدى محرومند. این تعهد متقابل بین المللى است که اسلام هم آن را امضاء کرده است. دلیل حرمت نشر کتب ضلال‏
از شبهات دیگرى که زیر مجموعه بحث دین و آزادى مطرح است، شبهه ناهماهنگى فتواى حرمت نشر کتب ضلال با آزادى اندیشه و متن صریح قرآن است. معناى حرمت نشر کتب ضلال و ممنوعیت خرید و فروش آنها، این است که در نظام اسلامى فقط اسلام حق تبلیغ دارد و سایر مکاتب از این حق محرومند و این معنا نه تنها با آزادى اندیشه که از حقوق پذیرفته شده بین‏المللى است، سازگارى ندارد بلکه با آیات قرآن نیز هماهنگ نیست. زیرا خداوند در قرآن مى‏فرماید: «فبشر عباد * الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه»(17)؛ مفاد آیه شریفه این است: افراد باید آرا و اقوال متضارب را بشنوند، پس یکى را انتخاب کنند. پس اگر فقط حرف اسلام را بشنوند، انتخاب صدق نمى‏کند. پاسخ‏
معناى آزادى در پاسخ شبهه دین و آزادى بیان شد که آزادى دو قسم است. صادق و کاذب. زیرا همه اشیا و اشخاص و افعال و عقاید حق نیستند. برخى حق و بعضى باطلند. آنان که رودرروى هم قرار دارند و متناقضند نظیر مکتب مارکسیستى و مکتب الهى یقیناً یکى حق و دیگرى باطل، یکى صادق و دیگرى کاذب است. چون مکتب الهى خدا و وحى و نبوت و قیامت را ثابت مى‏کند و مکتب مارکسیستى همه این‏ها را نفى مى‏کند. پس همه مکاتب در جهت واحد حرکت نمى‏کنند. برخى دارو و غذاست و بعضى سم است. آن که حق است غذاى فربه کننده جوامع بشرى است. و آن که باطل است. سمّ مهلک است. آزادى انسان در انتخاب یکى به معناى آزاد گذاشتن او در انتخاب سمّ و غذا است. بنابراین تحلیل معناى آزادى به محدودیت آن مى‏انجامد. امضاى آزادى به معناى مطلق یکسان شمردن آزادى صادق و کاذب است. پس در مقام ثبوت انسان در برابر همه مکتب‏ها آزاد نیست، در پذیرش مکتب حق آزاد و در قبول مکتب باطل ممنوع است. چون انسان هرگز میان سمّ و غذا آزاد نیست.
اما در مقام اثبات این که کدامیک حق است و کدامین باطل؟ هر صاحب مکتبى، مکتب خود را حق مى‏داند. پس همه کسانى که طرفدار آزادى‏اند در محدوده خاصى که خودشان حق تشخیص مى‏دهند، آزادند. مثلاً آنان که نظام کمونیستى و مارکسیستى را حق مى‏دانند، در محدوده آن طبل آزادى را مى‏کوبند و گرنه از تبلیغ خدا و مبانى نظام توحیدى به شدت جلوگیرى مى‏کنند. در مقابل نظام اسلامى که مى‏گوید: مسلمانان در محدوده مبانى اسلامى آزادند. هر مکتبى آزادى اندیشه را در فضاى خاص خود تصویب مى‏کند. بنابراین آزادى اندیشه به صورت مطلق در مقام اثبات وجود خارجى ندارد. اما استدلال به آیه شریفه «فبشرعباد*الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه» براى اثبات ناهماهنگى میان فتواى حرمت نشر کتب ضلال یا مفاد این آیه، ناتمام است. زیرا آیه شریفه ناظر به کسى است که قدرت انتخاب دارد.
کلمه «القول» جنس است. یعنى اقوال گوناگون را مى‏شنوند و احسن آن را برمى‏گزینند پس اگر امر دایر میان حق و باطل باشد، مراد از «احسن»، أحسن تعیینى است نه تفضیلى. اما اگر امر دایر میان حق و أحق باشد، أحسن تفضیلى است. این مربوط به کسى است که قدرت انتخاب داشته باشد.
افزون بر این که خرید و فروش و نشر و مطالعه کتب ضلال به صورت مطلق حرام نیست. زیرا براى محقق نه تنها جایز بلکه
رجحان دارد و چه بسا واجب باشد. محققى که وظیفه انتشار احکام اسلام را بر عهده دارد باید از مکاتب مادى باخبر باشد. از این رو، دین فراهم کردن این گونه کتب را براى او تجویز کرده، بلکه واجب نموده است. او باید حرف مارکس و انگلس را محققانه بخواند و بفهمد و رد کند. پس ذاتاً ممنوع نیست. آرى، براى کسى که قدرت نقد ندارد، ممنوع است.
از طرفى به لحاظ این که آیات قرآن برخى، برخى دیگر را تفسیر مى‏کنند دو آیه دیگر در کنار این آیه شریفه مطرح است که با توجه به آنها فضاى آزادى بیان و انتخاب اندیشه مشخص مى‏شود. چون در آیه دیگرى أحسن الأقوال را معرفى کرد و فرمود: «و من أحسن قولاً ممّن دعا الى اللّه و عمل صالحا و قال إنّنى من المسلمین»(18)؛ «احسن القول» مال کسى است که عقیده و خلق و سنّت و سیرتش الهى باشد. مراد از کلمه «القول» مکتب و عقیده است. نه «قول» در مقابل فعل. نظیر «قول» در آیه شریفه «ما یلفظ من قول
الالدیه رقیب عتید»(19)؛ که به معناى هر چیزى است که از خاطره و دست و پا و زبان مى‏گذرد، لکن از آن جهت که «قول» جزو بارزترین کارهاست، آن را یاد کرده است. وگرنه اختصاصى به آن ندارد.
بنابراین اگر خدا فرمود: اقوال گوناگون را بشنوید و احسنش را برگزینید،أحسن القول را نیز قول کسى دانست که حسن فعلى و فاعلى داشته باشد. یعنى بسوى خدا دعوت کند: « ممن دعا الى اللّه» و کار نیک انجام دهد، «و عمل صالحاً»؛ و منطقش این باشد که من مسلمانم؛ «وقال إننى من المسلمین». پس به سراغ کسى بروید که حرف مستدل مى‏زند، خودش نیز معتقد است. سیره و روش او این است که محققانه سخن مى‏گوید و متحققانه عمل مى‏کند.
در بخش سوم به صورت مشخص به مصداق و خصوصیات و آدرس کسى پرداخت که احسن الاقوال را مى‏گوید. فرمود: آن که مردم را به خدا دعوت مى‏کند؛ پیامبر (صلى اللّه علیه و آله و سلم) و آل پیامبر (علیهم السلام) است، «قل هذه سبیلى أدعوا إلى اللّه على بصیرة أنا و من اتبعنى»(20)؛ یعنى من با برهان به سوى خدا دعوت مى‏کنم، خود پیشاپیش مى‏روم، شما را هم به دنبال خود فرا مى‏خوانم. در آیه نخستین به پیروى از احسن القول دعوت فرمود، در آیه دوم أحسن القول را معرفى کرد و در آیه سوم مصداق آن را مشخص کرد و خصوصیاتش را بیان فرمود.
بنابراین کسى که قدرت تشخیص دارد، اسلام را به خوبى مى‏شناسد، رهبران اسلامى را کاملاً تشخیص مى‏دهد و مکاتب گوناگون را مى‏تواند به خوبى تحلیل و بررسى کند، چنین کسى آزاد است و تهیه کتب ضلال براى او جایز، بلکه مستحب و گاهى هم واجب است. اما کسى که زودباور است، قدرت انتخاب ندارد، نباید آزاد باشد. پس محدوده نشر کتب ضلال و اشخاصى که مجاز به استفاده از آن، مشخص است و مراد از کتب ضلال هم کتبى است که دین را افیون مى‏دانند و به نفى توحید و نبوت و معاد مى‏پردازند.
گفتنى است: آیه «واتبعوا أحسن ما أنزل الیکم»(21)؛ ناظر به فضاى اسلامى و به این معناست: از میان آنچه به شما نازل شده، به احکام متوسط اکتفا و عمل نکنید. گرچه مجموع احکام اسلامى خوب است، لکن میان خوب و خوب‏تر، خوب‏تر را انتخاب کنید. مثلاً عدالت مرتبه اخیر و حداقل انسانیت است، کوشش کنید از مرحله عدل به بالاتر و بهتر از عدالت یعنى احسان برسید،«إن اللّه یأمر بالعدل و الإحسان»(22)؛ «فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم»(23)؛از عدل سخن مى‏گوید، اما آیه «ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین»(24)؛بالاتر از عدل است. اگر کسى به انسان ظلم کند، انتقام گرفتن عدل است اما عفو بهتر است. پس این آیات مربوط به فضاى اسلامى است.. ولى در آیه «فبشر عباد* الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه»(25)؛ مربوط به کسى است که بخواهد عقاید گوناگون را بشنود و بهترین را انتخاب و تبعیت کند، چنین کسى باید قدرت انتخاب داشته باشد. پاورقی ها:پى‏نوشت‏ها: - 1. سوره حج، آیه 62. سوره لقمان، آیه 30. 2. سوره بقره، آیه 147. 3. بحار، ج 38، ص 368، ح 69. 4. رک: توحید صدوق، ص 450 - 451. 5. سوره بقره، آیه 256. 6. سوره مائده، آیه 57. 7. همان،آیه 58. 8. سوره جاثیه، آیه 23. 9. سوره مائده، آیه 33. 10. سوره اعراف، آیه 179. 11. سوره انفال، آیه 42. 12. نهج البلاغه، خ 201. 13. وسایل، ج 5،باب 3 از ابواب مکان المصلى، ص 120، ح 3. 14. نهج البلاغه، خ 27. 15. سوره مائده، آیه 33. 16. نهج البلاغه، نامه 19. 17. سوره زمر، آیه 17 - 18. 18. سوره فصّلت، آیه 33. 19. سوره ق، آیه 18. 20. سوره یوسف، آیه 108. 21. سوره زمر، آیه 55. 22. سوره نحل، آیه 90. 23. سوره بقره، آیه 194. 24. سوره نحل، آیه 126. 25. سوره زمر، آیه 17 - 18.