رابطه علم و دین از دیدگاه علامه طباطبایى




قسمت دوم


O اشاره :
در بخش اول این مقاله بر ضرورت ارائه نظریات و معرفت شناسى مباحث علم و دین و آراى دین شناختى با زاویه دید شبهات و نقد و بررسى آن تإکید کردیم و مباحثى تحت عنوان تإثیر علامه بر دفاع عقلانى از دین (1ـ احیاى تفکر دینى 2ـشبهه شناسى و نقد و بررسى شبهات علیه دین 3ـ نوآورى و خلاقیت 4ـ مکمل علت محدثه و علت مبقیه انقلاب اسلامى ایران 5ـ ارائه روشى نوین در تفسیر قرآن) آوردیم و سپس به معانى لغوى و اصطلاحى دین پرداخته و دیدگاه علامه طباطبایى درباره ماهیت دین و فلسفه آن, آن را تشریح نمودیم.
در این مقاله برآنیم تا مطالبى تحت عنوان تعریف اسلام از دیدگاه علامه طباطبایى, ویژگى هاى اسلام از دیدگاه علامه, ماهیت عقل از دیدگاه اندیشمندان اسلامى, نقش عقل در فهم وحى از دیدگاه علامه طباطبایى, حجیت ذاتى حکم عقل, تقدیم شما عزیزان کنیم و ضمن اشاره به اختلاف روش متکلمان و حکیمان در معارف دینى به پاسخ این سوال بپردازیم که آیا دفاع عقلانى از دین به سود دین است؟ و در پایان به موارد هماهنگى و توافق عقل و وحى از دیدگاه علامه طباطبایى مى پردازیم.
امید است که بتوانیم حقایق ناب اسلامى را درک نموده و به دیگران منتقل نمائیم.

تعریف اسلام از دیدگاه علامه طباطبایى
علامه پس از تبیین کلى پیرامون دین و این که دین لازمه زندگى اجتماعى انسان است درباره اسلام مطالبى را ارائه کرده است وى در تعریف اسلام مى گوید:
اسلام در لغت به معنى تسلیم و گردن گذارى است و قرآن کریم را که به سوى آن دعوت مى کند, از این روى اسلام نامیده که برنامه کلى آن تسلیم شدن انسان است به خداى جهان و جهانیان که در اثر تسلیم پرستش نکند جز خداى یگانه را و اطاعت نکند جز فرمان او را.(1)
وى با اشاره به آیه ((ان الدین عندالله الاسلام)) مى گوید: ((والاسلام هوالتسلیم لله سبحانه فى سنته الجاریه فى تکوینه المبتنیه علیها تشریعه))

ویژگى هاى اسلام از دیدگاه علامه طباطبایى
علامه طباطبایى معتقد است که اساس اسلام, همان دستگاه واقعى آفرینش است(2) نه امیال و عواطف و احساسات بى بند و بار انسانى و به همین جهت تشریع و تکوین با همدیگر هماهنگ اند و نیازمندىهاى حقیقى انسان همان است که از دستگاه آفرینش الهام و سرچشمه مى گیرند نه یک رشته توهمات هوس آمیز که از راه جهالت برایش مشتبه مى گردد.(3)
علامه معتقد است که حقیقت دین عبارت است از یک رشته اعتقادات راجع به آفرینش جهان و انسان و یک سلسله وظایف عملى که زندگى انسان را به آن تطبیق دهد نه یک امر تشریفاتى که در اختیار انسان باشد و هر دینى را که دلش خواست بپذیرد و حقیقت دین در اسلام متجلى است به طورى که ریشه در فطرت انسان دارد و انسان و اختیار انسان را تابع قوانین آن مى گرداند چنان که مثلا این مسإله که ما از نور خورشید استفاده مى کنیم حقیقت و واقعیتى است که هرگز انسان آزاد در برابر آن مختار نیست هر روز یک نظر بدهد بلکه ناگزیر است که ثبوت آن را پذیرفته و مسائل زندگى را روى آن استوار سازد و راستى اگر دینى این نظر را بدهد که هر بشرى این آزادى را دارد که هر یک از ادیان مختلف را خواست, بپذیرد; با این نظریه به تشریفاتى و غیر واقعى بودن خود اعتراف کرده و خط بطلان به گرداگرد خود کشیده است. (4)
علامه معتقد است یکى از مهم ترین ویژگى هاى اسلام آن است که اجزاى این دین چنان به هم ارتباط دارند که وحدت تام و کاملى بینشان به وجود مىآید و کوچک ترین تضاد و تناقضى در اجزإ به هم پیوسته آن راه ندارد و مبانى فلسفى با مبانى فقاهت و اجتهاد مرتبط است و دین و توسعه و مدیریت اسلامى هم چون حلقات یک زنجیره به همدیگر متصل است(5) به طورى که روح توحید در اخلاق کریمه اى که این دین دعوت به آن کرده, سارى و جارى است و روح و اخلاق نیز در اعمالى که افراد مجتمع مکلف به انجام آن اند, منتشر است پس همه اجزاى دین اسلام اگر خوب تجزیه و تحلیل شود به توحید برمى گردد و توحید اگر به حال ترکیب درآید به صورت اخلاق و اعمال درمىآید و اگر توحید از مقام عالى اعتقادى فرود آید, اخلاق و اعمال مى شود و اگر اخلاق و اعمال از درجه نازل خود بالاتر روند, توحید خواهند بود. علامه طباطبایى در بهره بردارى از آیات قرآن و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) و منابع فقهى به تفکرى سیستمى و نظام وار معتقد است و تإکید مى کند براى فهم اسلام و معارف اسلامى باید به ارتباط هر جزء مورد نظر با سایر اجزإ دین توجه کرد به طورى که نمى توان هیچ مسئله اى از مسائل اسلامى و معارف دینى را بدون در نظر گرفتن مسائل دیگر مورد توجه قرار داد تفکر اسلامى به صورت سیستمى هم چون ماکروسکپ عمل کرده که پیوند تمام اجزإ را در نظر گرفته به خلاف تفکر علمى و مستقل که مانند میکروسکوپ عمل مى کند و از ارتباط اجزإ غافل مى گردد.
از دیدگاه علامه طباطبایى اسلام روش جارى و قوانین موضوعه خود را بر اساس اخلاق بنیاد مى کند و با تإکید و اصرار فراوان مردم را با اخلاق پاک بار مىآورد, زیرا قوانین عملى در گرو و بر عهده اخلاق است, چون کار اخلاق در سر و آشکار و خلوت و جلوت وظیفه و کار خود را خیلى بهتر از یک پلیس مراقب و یا هر نیروى دیگرى که در حفظ نظم کوشش کند, انجام مى دهد و از اطراف دیگر اخلاق فاضله اگر بخواهد ثابت و پابرجا بماند ضامنى لازم دارد که آن را حفاظت و نگهدارى کند و آن چیز غیر از ((توحید)) نیست یعنى آدم معتقد باشد که جهان خداى واحدى دارد که داراى اسمإ حسنى است و هدف او از خلق, تکامل و نیک بختى آنهاست و خیر و صلاح را دوست دارد و شر و فساد را دشمن دارد و سرانجام همه مردمان را به منظور فیصله دادن به امور جمع خواهد کرد و جزاى همه را به طور کامل خواهد داد.
واضح است اگر اعتقاد به معاد در بین مردم نباشد, دیگر موجب اساسى و اصیلى که افراد بشر را از پیروى هوا و هوس باز دارد و جلو لذات طبیعى را بگیرد, وجود نخواهد داشت.(6)
علامه طباطبایى به عقیده دانشمندان علم الاجتماع که غرض اصلى دین را اقامه عدالت اجتماعى مى دانند اشاره کرده و ضمن نقادى آن مى فرماید:
برخى از علماى علم الاجتماع چنین توهم نموده اند که حقیقت دین و غرض اصلى آن اقامه عدالت اجتماعى است و اعمال عبادى و شاخ و برگ هاى دیگر فرعى است, بنابراین اگر کسى قیام به عدالت اجتماعى کند کار او مبناى دینى دارد ولو عقیده نداشته باشد و عبادت هم نکند, باید گفت که این خیال نیز فاسد است, بحث کننده اى که با تإمل کافى در کتاب و سنت و سیره نبوى(ص) به بحث پردازد در وقوف بر بطلان توهم بالا احتیاج به دردسر و زحمت و استدلال ندارد مضافا آن که این گفته, توحید و اخلاق کریمه را از کادر نوامیس دینى حذف مى کند و هدف دینى را که عبارت از کلمه توحید است به صورت هدف دنیاى متمدن درمىآورد, که عبارت از کامروایى از زندگى مادى است به عبارت دیگر: اسلام در جعل قانون فقط به تعدیل اراده و کار مردم اکتفا نکرده, بلکه قانون را با اعمال عبادى تکمیل و معارف حقه و اخلاق فاضله را بدان اضافه مى نماید.(7)

عقل از دیدگاه اندیشمندان اسلامى
تعریف عقل: عقل عبارت است از مرکز فکر و اندیشه که از مشخصات آن عکس بردارى از امور جزیى و فردى, نگهدارى و حفظ مفاهیم, تذکر و یادآورى, تجرید و تکثیر و تعمیم, مقایسه و انتزاع, تجزیه و تحلیل و ترکیب, ارتباط و پیوند بین مفاهیم ذهنى و حکم و استدلال و اعتراف به نسبت میان موضوع و محمول مى باشد و در این مباحث هر جا واژه ((عقل)) را به کار مى بریم مرادمان از عقل مرکز شعور و تفکر و اندیشه و شناخت هاى انسان است, شناخت هایى که از راه تفکر و اندیشه براى انسان حاصل مى شوند نه مطلق شناخت ها.(8)

قوه عاقله:
گاهى انسان معانى کلى اى که بر صور خیالى و یا حسى حمل مى شوند, ادراک مى کند این گونه از معانى کلیه(9) همان معانى معقوله هستند که توسط عقل ادراک مى شوند. (10)

راه عقل و نقش منطق در توزین آن:
راه عقل یکى از دو راه درونى است که به شناخت یقینى منجر مى شود, منطق براى روندگان راه عقل میزان و ترازو است که هر کالایى را به او عرضه کنند بدون توجه به مشخصات و ویژگى هاى آن کالا به توزین آن مى پردازد و از خطاى در تفکر و اندیشه جلوگیرى مى کند و راه تفکر صحیح را آموزش مى دهد و داراى دو بخش است:
1ـ صورت; 2 ماده. در بخش صورت از صورت هاى چهارگانه استدلال و نحوه ترتیب مقدمات براى رسیدن به یقین بحث مى شود و در بخش ماده, از مواد مقدمات که ترتیب استدلال بر آن تکیه دارد سخن به میان مىآید. نقش منطق در بخش ماده این است که مواد یقینى را معرفى کند و مرز آن را از مواد ظنى و وهمى و مغالطى, خطابى, شعرى جدا کند. در بحث صناعات خمس (برهان, جدل, خطابه, مغالطه, شعر) از علم منطق میزان و ملاک قضایاى یقینى از غیر یقینى روشن مى گردد.

نقش عقل در فهم وحى از دیدگاه علامه طباطبایى
علامه طباطبایى درباره ضرورت استفاده از عقل و علوم قرآنى براى فهم دین مى فرماید:
اشتغال به علوم عقلى, به منظور تحکیم مبانى دینى اسلام و فعلیت دادن به هدف هاى دین بوده است متن الهیات, مباحث عقلى محض است که نتیجه آنها اثبات خداوند و اثبات واجب الوجود و صفات کمالیه خداوند مانند وحدانیت, واحدیت و احدیت و لوازم وجود او از نبوت و معاد است اینها مسائل اصول دین است و باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجیت مطالب تفضیلى کتاب و سنت تإمین شود وگرنه احتجاج و استدلال به حجیت کتاب و سنت از خود کتاب و سنت احتجاجى است دورى و باطل حتى مسائلى که از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیت وى در کتاب و سنت وارد است به تمام آنها از راه عقل استدلال شده است و اساسا برهان و قرآن و عرفان هماهنگ اند و هیچ گونه جدایى از هم ندارند.(11)
موجود بودن مسائل و معارف الهى در متن کتاب و سنت, ما را از وضع علمى مخصوص به همین مسائل در سطحى عالى بى نیاز نمى کند.(12)
از دیدگاه علامه طباطبایى روش فلسفى شیعه همان است که در کتاب و سنت نمونه هاى بارز و بسیارى از آن مباحث وجود دارد, عامل اساسى پیدایش تفکر عقلى و اندیشه فلسفه در میان شیعه و به وسیله شیعه در میان مکاتب دیگر همان ذخایر علمى اهل بیت(ع) چون امیرالمومنین و امام صادق و امام رضا علیهم السلام است و اسرار مطالب اهل بیت در قرن 11 با روش حکمت متعالیه معلوم مى شود. مقایسه کتب فلسفى(13) با مجامع روایى و علمى اهل بیت معصوم(ع) نشان مى دهد که در سیر تاریخ, کتب فلسفى(14) شیعه روز به روز به ذخایر علمى و روایى اهل بیت نزدیک تر مى گردد تا این که در قرن یازدهم هجرى تقریبا به همدیگر منطبق مى گردند و دیگر فاصله اى میان فلسفه و روایات معصومین علیهم السلام جز اختلاف در تعابیر و عبارات نمى ماند(15) گرچه در این زمینه برخى از دانشمندان معاصر نقدهایى دارند که مورد بررسى و پاسخگویى شاگردان علامه قرار گرفته است.(16)

حجت ذاتى حکم قطعى عقل
علامه طباطبایى در بخشى از منابع(17) و تعلیقه خویش بر بحارالانوار درباره حجیت ذاتى حکم قطعى عقل و لزوم پیروى از آن و صحت مباحث عقلى(18) مى فرماید: حتى دین هم نمى تواند با حجت عقلى قطعى و بحث فلسفى مخالفت کند هیچ مذهب و دینى و هیچ روش نظرى دیگرى از هیچ راهى نمى تواند جهت عقل قطعى و صحت بحث فلسفى را نفى نموده و الغإ کند زیرا در این صورت همان تیشه را اول به ریشه خود مى زند و حقانیت خود را که ناچار از همین راه باید تإمین شود ابطال مى نماید البته این به معناى صحت همه مطالب حکماى گذشته نیست, نه تنها فلسفه و حکمت بلکه سایر علوم نظرى هم همین طور است و تا مسئله اى به حد بداهت نرسد, همین طور خواهد بود(19) وانگهى نفى فلسفه خود یک بحث فلسفى است.))(20)

اختلاف روش متکلمین و حکمإ در معارف از دیدگاه علامه طباطبایى
علامه در جاى دیگر مى فرماید: از میان علماى اسلام علماى فقه و اصول که در معارف بحث نمى کنند و فقط متکلمین هستند که با این مطالب سر و کار دارند و با فلسفه مخالفت مى کنند آن هم متکلمینى که ذوجنبتین نیستند و مانند خواجه و علامه حلى(ره) در هر دو فن تإلیفات ندارند پس حقیقت معنى مخالفت فلاسفه با علماى اسلامى این مى شود که عده اى از علماى اسلام با عده اى دیگر در یک سلسله نظریات عقلى اختلاف روش دارند دیگر این همه هیاهو راه انداختن چه لزومى دارد؟(21)
علامه طباطبایى در کتاب شریف شیعه مطالب مبسوطى درباره عقل و نقل در پاسخ به سئوالات پروفسور هانرى کوبن مستشرق فرانسوى دارند که مراجعه بدان براى محققین ضرورى است.

آیا دفاع عقلانى از دین به سوى دین است؟
اگر ما مباحث جدید کلامى را مورد بررسى قرار دهیم, مى یابیم که درباره عقل و دین سه جریان عمده, روبروى دینداران وجود دارد و در این زمینه ما با سه رهبر اساسى نسبت به دین و معرفت دینى مواجه هستیم:
1ـ عقلگرایى, دکارت و اسپینوزا از سردمداران این جریان هستند.
2ـ ایمانگرایى, کیوکگارد و ویتگنشتاین از پیشگامان این جریان هستند.
3ـ عقل گرایى انتقادى: کانت منادى این نظریه بود.
برخى عقلگرایى را در جهان اسلام از آن معتزله دانسته و استدلالى کردن اصول دین و ایمان در اوائل قرن دوم هجرى به عنوان یک حرکت منظم(22) فکرى را موجب پدید آمدن مذهب اعتزال شمرده اند و برخى از اندیشمندان دامنه عقلگرایى را به زمانى جلوتر از آن برده و مدعى شده اند(23) که در کتاب و سنت برخورد عقلانى با مدعیات دینى شده است و خطبه اول نهج البلاغه و متن قرآن و روایات را دلیل این مدعى گرفته اند(24) علامه طباطبایى نقطه شروع جریان عقلى را مباحثات کلامى حفاظ حدیث و قرآن, در عهد نبى اکرم(ص) با یکدیگر و با ارباب ملل به ویژه یهود و نصارى در شام و حبشه مى دانند.(25)
از روایات اسلامى چنین استفاده مى شود که عقل, شرع داخلى و شرع عقل خارجى(26) است و در میان فقهإ افرادى چون شیخ مفید بوده اند که عقل گرا بوده اند و گرایش عقلانى را در فقه و کلام رواج داده اند و علاوه بر تإکید بر قاعده ملازمه میان عقل و شرع, عقل را از منابع چهارگانه استنباط احکام شرعى دانسته اند.(27)
معتزله به اصالت عقل معتقد بودند و همه عقاید اسلامى را با عقل نظرى مى سنجیدند و هر آن چه دور از دسترس عقل بود کنار مى نهادند. آنان نماینده مکتبى محسوب مى شدند که به دلیل عقلگرایى به قشر تحصیل کرده و روشنفکران آن زمان تعلق داشتند. معتزله تا قرن هشتم هجرى به حیات فکرى خود ادامه دادند.(28)
در مقابل جریان معتزله, اشاعره عقل بشر را از ادراک حکم و مصالح افعال الهى قاصر دانستند و در دو موضع اساسى با معتزله به مناقشه پرداختند:
1ـ اعتبار مطلق عقل; اشاعره بر خلاف معتزله معتقد شدند که دفاع عقلانى از دین ممکن است و کلام معتزله که مى گویند: جانشین ساختن صرف عقل به جاى ایمان, دیانت را از میان برمى دارد, اگر عقل بر داده هاى دین برترى داشته باشد. ایمان به خدا و وحى به چه کار آید؟)) را باطل دانسته اند.(29)
2ـ قرآن; اشاعره ایمان به غیب را اصل اساسى حیات دینى دانسته و قراردادن عقل را به عنوان ضابطه مطلق در قلمرو احکام با اصل ایمان به غیب ناسازگار دانستند و بر همین اساس در صورت تعارض و اختلاف میان عقل و وحى, عقل را ترجیح دادند و وحى را به گونه اى تفسیر کردند که با حکم عقل منطبق گردد.(30)
در مقابل معتزله, اشاعره معتقد بودند که وحى به منزله منشإ حقیقت و واقعیت, اساسى تر است و عقل باید صرفا تابع وحى باشد.(31)
در مقابل دو جریان کلامى معتزله و اشاعره, جریان فلسفه بوده افکار فلسفى از قرن دوم هجرى با تإثر از گزاره هاى فلسفى و استنتاجات عقلى و منطقى قرآن و روایات به وجود آمد و به سبب مقابله با مسیحیان و مانویان و ترجمه متون فلسفى و منطقى یونانى و سریانى و پهلوى, گسترش یافت, با آغاز نهضت ترجمه, فلسفه به صورت کلاسیک وارد دنیاى اسلام شد و به اهتمام فارابى و ابن سینا و ابن رشد به رشد و شکوفایى ویژه رسید و دوباره وارد دنیاى غرب شد و این داد و ستد تا قرون وسطى به صورت جدى ادامه پیدا کرد.(32)

دیدگاه علامه پیرامون عقلانیت دین
علامه طباطبایى مانند بسیارى از فلاسفه اسلامى معتقد بود که براى اعتقاد به خداوند و اساسى ترین مسائل دین مى توان استدلال عقلى کرد و هر چه از طریق وحى دانسته مى شود, داراى برهان عقلى است و در یک کلمه عرفان و برهان و قرآن هماهنگ اند و از هم جدایى ندارند(33) و میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه است از دیدگاه علامه طباطبایى تمامى باورهاى دینى و مدعیات مذهبى داراى بنیان عقلانى و برهانى است و در شریعت هیچ گزاره اى وجود ندارد که عقل با آن مخالف باشد, ممکن است عقل نسبت به مسائلى نفیا یا اثباتا ساکت باشد و به علت عدم تصور ابعاد مسإله حکمى نداشته باشد اما مخالفت و تضادى با گزاره هاى دینى ندارد(34) گرچه در میان فلاسفه افرادى چون کندى و ابن سینا و سنت توماس به توافق کلى و هماهنگى کامل عقل و دین معتقد نبودند و فقط برخى از باورها و جزم هاى دینى را با عقل قابل اثبات مى دانستند.
از دیدگاه کندى اصول عقاید دینى, خلق عالم از عدم, معاد جسمانى و نبوت, جدال عقلى نیست.(35)
گرچه در میان فلاسفه غرب افرادى چون ((سنت آنسلم)) هم معتقد بودند که هرچه از طریق وحى دانسته مى شود مى تواند به یارى عقل اثبات شود و به همین جهت آنسلم در غرب به پدر عقل گرایى مشهور شد(36) و براهینى چون برهان امکان و وجوب و برهان صدیقین بر اثبات خداوند را اقامه کرد لکن از زمان کانت دو جریان در فلسفه پدید آمد که باعث به وجود آمدن فلسفه نقادى و فلسفه تحلیل زبانى شد.
کانت با طرح مسائل اساسى همه ادیان ((خدا و خلود نفس و اختیار انسان)) گفت: یک رشته از احکام فلسفى ((جدلى الطرفین)) هستند و نظر به اینکه هر دلیلى بر اثبات آنها اقامه گردد, در مقابل, دلیل مخالف هم قابل ارائه است, قابل اثبات نیستند, از نظر کانت مباحثى چون جبر و اختیار, بسیط و مرکب بودن ماده, محدود و نامحدود بودن جهان و اثبات خدا از این مواردند, وى با نقادى عقل مطلق بر این باور بود که عقل نظرى از درک حقیقت ذوات عاجز است و بر همین اساس ((وجود خدا, نفس , بقاى نفس)) قابل اثبات و ادراک نیست(37) و با این تإمل معرفت شناختى گفت: ((من لازم دیدم شناخت را کنار زنم تا براى ایمان جا بازکنم))(38).
گرچه برخى از فلاسفه آلمان مانند هگل با کانت مخالفت کردند اما ایمانگرایى جدید با کیوکگور در دانمارک آغاز شد و بر ((عدم ارتباط ایمان و عقل و حتى ضدیت ایمان با تعقل)) معتقد گشت.
علامه طباطبایى با توجه به تمام جریانات مزبور و آگاهى از چشم انداز جدید مباحث در غرب درباره عقل و دین به ((دفاع عقلانى از دین)) پرداخت و حجیت عقل را با زوایاى دید شبهات مطرح کرد و انصافا تاثیرات درخشانى در مباحث ((علم ودین))(39) و ((عقل ونقل))(40) و ((طبیعت و شریعت))(41) و ((تکوین و تشریع))(42) گذاشت که آثار او امروز از منابع مهم مباحث فلسفى و کلامى جدید به شمار مىآید و پژوهشگران این مباحث از سفره گسترده افکار و اندیشه هاى او تغذیه مى کنند.
ایشان استفاده از عقل و علوم عقلى را براى فهم دین, لازم و ضرورى مى داند و بر این باور است که ((اثبات خدا و واجب الوجود, و صفات کمالیه خداوند مانند وحدانیت و احدیت و لوازم وجود او از نبوت و معاد نتیجه مباحث عقلى محض است که در متن الهیات مطرح مى شود)).(43)
علامه در این باره مى گوید: ((اینها مسائل اصول دین است و باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حتمیت مطلب تفصیلى کتاب و سنت تامین شود و گرنه احتجاج و استدلال به حجیت کتاب و سنت از خود کتاب و سنت احتجاجى است دورى و باطل حتى مسائلى که از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیت وى در کتاب و سنت وارد است به همه آنها از راه عقل استدلال شده است)).(44) گرچه علامه بابت دفاع عقلانى از دین با تنش هاى سنگین خطابى مواجه شد اما با استقامت و صلابت خالصانه منشإ تحولات درخشانى شد که در تاریخ فرهنگ معاصر ایران قابل بررسى است.
علامه طباطبایى بارها در مقابل مخالفین به دفاع عقلانى از دین تصریح کرد که براى تامل بیشتر به ابعاد درگیرى فکرى, نگاهى دوباره به کلمات علامه مى اندازیم:
((موجود بودن مسائل و معارف الهى در متن کتاب و سنت ما را از وضع علمى مخصوص به همین مسائل در سطحى عالى بى نیاز نمى کند)).(45)
علامه معتقد است ((اشتغال به علوم عقلى به منظور تحکیم مبانى دینى اسلام و مذهب و فعلیت دادن به اهداف دین بوده است)).(46)
از دیدگاه علامه طباطبایى (ره) روش فلسفى شیعه همان است که در کتاب و سنت نمونه هاى بارز و بسیارى از آن مباحث وجود دارد.(47) لکن افرادى چون ملاصدرا از فرزندان تشیع مى طلبد تا در پرتو حکمت متعالیه, آیات و روایات را بازکند.
ایشان بر این باور است که ((مقایسه کتب فلسفى با مجامع روایى و علمى اهل بیت معصوم (ع) نشان مى دهد که در سیر تاریخى کتب فلسفى روز بروز به ذخائر علمى و روایى اهل بیت (ع) نزدیکتر مى گردد تا اینکه در قرن 11هجرى تقریبا به همدیگر منطبق مى گردند و دیگر فاصله اى میان فلسفه و روایات معصومین (ع) جز اختلاف در تعابیر و عبارات نمى ماند)).(48)
علامه معتقد است که فهم و ادراک معارف اسلام همان و تصدیق و پذیرش آن همان . وى در آثار مختلف خود تصریح مى کند اکثر اشکالات و ایراداتى که علیه مبانى اسلام و قرآن و معارف دین توسط دانشمندان غربى و روشنفکران غیردینى و یا صاحبان افکار التقاطى مطرح شده است, ریشه در جهالت و نادانى و عدم اطلاع از اسلام ناب دارد و یا از غرض ومرض آنان حکایت مى کند.(49)ادامه دارد

پاورقی ها:پى نوشت ها: 1 ) شیعه در اسلام, ص25 ـ 20 , آل عمران19. 2 ) المیزان ج8, ص299 موسى اسماعیلیان, قم. 3 ) بررسى هاى اسلامى, ص36 ـ 37. 4 ) علامه طباطبایى, فرازهایى از اسلام, ص329, جمع آورى سید مهدى آیت اللهى , انتشارات جهان آرا و المیزان ج8, ص299 موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان ج16, ص193 ـ 178. 5 ) مراجعه کنید به مقدمه المیزان و فرازهایى از اسلام. 6 ) مجموعه رسائل ص329 ـ330 و 333 و 334. 7 ) همان, ص335 ـ 334, بررسى هاى اسلامى ص61 ـ 60. 8 ) محمد محمدى رى شهرى, مبانى شناخت, ج1, ص201. 9 ) الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه العقلیه ج8, ص322 : ثم لنا ان نتصوف فى الصور الخیالیه والمعانى الجزئیه المدرکه والتفصیل والجمع و التفریق و غیره. 10 ) جوادى آملى, شناخت شناسى در قرآن ص298. 11 ) ر.ک به المیزان و تعلیقه علامه بر اسفار و شفإ. 12 ) همان, ص54. 13 ) شیعه, ص56 ـ 85. 14 ) شیعه در اسلام, ص60 ـ 59. 15 ) همان. 16 ) ر. ک به مکتب تفکیک اثر محمد رضا حکیمى و مقالاتى در نقد آن از استاد حسن زاده آملى و دیگران در کیهان اندیشه. 17 ) شیعه در اسلام, ص219. 18 ) تعلیقه بحار, ج105, ص103. 19 ) شیعه در اسلام, ص219. 20 ) همان, ص220. 21 ) ر.ا. نیکسن, عرفان عارفان مسلمان ترجمه اسدالله آزاد, انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد, ص46. 22 ) م. م. شریف تاریخ فلسفه در اسلام, تهران مرکز نشر دانشگاهى, 1361, ج1, ص315. 23 ) حکیم شهید مطهرى عدل الهى (مقدمه). 24 ) المیزان, ج5, ص272. 25 ) روایات اصول کافى کتاب العقل والجهل. 26 ) مارتین مگدرموت, اندیشه هاى اسلامى شیخ مفید, ترجمه احمد آرام, انتشارات دانشگاهى تهران, 2372. 27 ) م. م شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, ج1, ص289. 28 ) هانرى کربن, تاریخ فلسفه اسلامى, ترجمه جواد طباطبایى, کویر 373, ص163. 29 ) همان. 30 ) تاریخ فلسفه در اسلام, ج1, ص327 و نیز مقالات الاسلامین و اختلاف المصلین ترجمه محسن مویدى, تهران, امیرکبیر1362. 31 ) مجله نقد و نظر شماره2, ص6. 32 ) بنگرید به اصول فلسفه و روش رئالیسم و المیزان, ج8, ص300 ـ 299 و المیزان ج1, ص50 ـ 1 و ترجمه المیزان ج1, ص90ـ89. 33 ) ر.ک به حاشیه الکفایه, اثر علامه, ج2, ص187 و مقاله ((عقل و دین)) اثر نگارنده که در مجموعه مقالات کنگره مبانى فقهى امام خمینى ج8, ص 414ـ347 به چاپ رسیده است. 34 ) تاریخ فلسفه اسلامى, ص221 و نیز نگاه کنید به هاندى کربن, ترجمه اسدالله مبشرى, تهران, امیرکبیر 1371, ص211. 35 ) آن فرمانتل, عصر اعتقاد ترجمه احمد کریمى, تهران, انتشارات امیرکبیر, ص113 ـ 101. 36 ) فروغى, سیر حکمت در اروپا, ج2, ص243. 37 ) ایمانوئل کانت, تمهیدات, ترجمه غلامعلى حداد عادل, مرکز نشر دانشگاهى. 38 ) المیزان, ج16, ص260, و ج3, ص143 ـ 146. 39 ) المیزان, ج1, ص47, و حاشیه الکفایه, ج2, 187 و مقاله عقل و دین از نگارنده. 40 ) المیزان ج8, ص299, موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, دین الله سبحانه هو تطبیق الانسان خیاته على ما تقتضیه فیه قوانین التکوین و... 41 ) همان. 42 ) اسلام و انسان معاصر (مجموعه دوم مقالات فارسى علامه طباطبایى), ص84 ـ 85. 43 ) همان. 44 ) همان, ص85. 45 ) همان. 46 ) شیعه در اسلام, ص56. 47 ) همان, ص60 ـ 59. 48 ) المیزان, ج8, ص299, و اسلام و انسان معاصر, ص74 ـ 75. 49 ) مراجعه شود به کتاب العقل والجهل از اصول کافى انتشارات مسجد چهارده معصوم, ج1, ص34ـ10 والمیزان ج5, ص335 و تعلیقه البحارالانوار ج1, ص103 ـ 105 و ج2 ص52.