حکومت دینى یا حکومت فقهى؟




قسمت اول


پیش درآمد
بحث از حکومت و متعلقات آن, گسترده دامن و داراى تاریخى کهن و ریشه دار است و گرچه حکیمان یونانى (سقراط, افلاطون و ارسطو) را تدوین گر این مباحث دانسته اند, لکن ایرانیان باستان در میدان عمل ـ حتى در دموکراسى هم ـ پیشگام تر از آنان بوده اند; فى المثل ((دیاکو)) نخستین پادشاه ((ماد)) که در آغاز امر دهقان زاده اى فعال و مورد اعتماد مردم بود, با آراى عمومى (دموکراسى) به پادشاهى برگزیده شد, و به یارى اکثریت خلق, پادشاهى هاى کوچک را برانداخت(1) ولى کوروش هخامنشى پس از انقراض سلسله مادها, ((سلطنت مطلقه)) را بر جاى آن نشاند و به دموکراسى اسپارتها از سر طعنه و تعریض برآمد.(2)
با این حال به موجب بعضى مدارک عده اى معتقدند: در دوره هخامنشیان یک نوع دموکراسى اشرافى (آریستوکراسى) وجود داشته; یعنى قدرت و اختیارات اساسى شاه از مجلسى که نماینده طبقات ممتاز ایران بوده, ناشى مى شده است.(3)
از دوران تدوین علوم به این سو, با فراز و فرودهایش, همواره بحث از حکومت و توابعش از دلمشغولیهاى فیلسوفان, متکلمان, سیاست شناسان و فقیهان بوده است و در این عرصه, انگاره هاى مختلفى به میدان تضارب افکار و هماوردگاه اندیشه آمده اند, اما از آن هنگام که نظریه ((ولایت فقیه)) از سوى حضرت امام خمینى, به عنوان تئورى عملى جانشین حکومت ((سلطنت موروثى)) مطرح گردید, پژواک اثرش زمان شکن شد و عادت گردان, از این رو گفت و گو در باب حکومت اسلامى, کاربردى و جدىتر شد و پس از گذشت هیجده سال از انقلاب اسلامى, همچنان از منظرهاى گوناگون مورد گفتمان دانشوران و پژوهشیان دینى و غیر دینى است.
از زمره کسانى که قدم به عرصه این دیالوگ نهاده اند, دکتر عبدالکریم سروش است که تاکنون سخنانى در این باره القا نموده و مقالاتى نگاشته است. مقاله ((تحلیل مفهوم حکومت دینى)) که در مجله کیان به شماره 32 منتشر شده, چکیده اى از دیدگاه سیاسى وى در باب حکومت است که در آغاز گفتار, خلاصه اى از آن رقم مى خورد تا زمینه گفت و گو در جوانب امر فراهم آید و بحث براى کسانى که آن مقالت را ندیده اند, نیز سودمند افتد.
چکیده انگاره منقود
نویسنده یاد شده بر این باورست که اولا: بحث از حکومت, بحثى فرافقهى و فرادینى است و باید در عرصه هاى غیر دینى و غیر فقهى دین; یعنى کلام و انسان شناسى روشن گردد.
ثانیا: فقه, سرتا پا علمى دنیوى است.
ثالثا: حکومت دینى غیر از حکومت فقهى است, وگرچه قلمرو هر دو, امور دنیوى است ولى تفاوت در این است که حکومت دینى, دنیاى مردم دیندار را به طور حداقل آباد مى کند تا خود آنان, آخرتشان را آباد کنند, اما حکومت فقهى حداکثر توانایى اش حفظ ظواهرى است که به کار این دنیا مىآید و نه لزوما به کار آخرت; یعنى حکومت فقهى فقط حداقلى از امر دنیا و آخرت مردم را سامان مى دهد و بس و براى آبادانى دنیا و آخرت چیزهاى دیگرى لازم است که تإمین آنها از توان حکومت فقهى خارج است.
رابعا: ماهیت حکومت دینى و غیر دینى یکسان است و هیچ فرقى میان این دو نیست و حکومت دینى تنها با عطف به جامعه دینداران بالعرض صبغه دینى به خود مى گیرد; یعنى دینى نامیدن حکومت به دو علت است: الف ـ غایت حکومت دینى, آباد کردن دنیاى مردم دیندار است, ب ـ حکومت دینى را جامعه دیندار بنا کرده اند و حکومت غیر دینى را جامعه غیر دیندار.
حکومت از پیش خود چیزى به مردم نمى دهد, حکومت منبعث از مردم است و فقط آن چه را که مردم دارند تجلى مى کند. همه رگ و ریشه حکومت از جامعه است و به مقدارى که جامعه در آن مى ریزد واجد محتوا مى شود.
خامسا: حکومت دو جنبه دارد: یک جنبه مدیریتى و روشى که کاملا غیر دینى است و یک جنبه ارزشى که ذاتا فرادینى است و یک جنبه ارزشى دیگر که ذاتا دینى است و حکومت خادم آنهاست و خلاصه آن که دین از آن نظر که دین است متکفل و متعهد پاسخ دادن به سوالات روشى و مدیریتى نیست و اگر این سوالات را به دین ارجاع دهیم مرتکب خطا شده ایم.

نقد و بررسى
دیدگاه هاى فوق, از زوایاى گوناگونى, در خور نقد و بررسى است, که تفصیل آن بیرون از حوصله مقاله است ولکن در حد میسور گفت و گو را در محورهاى ذیل پى مى گیریم:
الف ـ ماهیت حکومت
ب ـ گستره فقه
ج ـ حکومت دینى
د ـ جهت گیرى علوم
هـ ـ فقه و برنامه ریزى
و ـ کرانه
الف ـ ماهیت حکومت
((حکومت مجموعه اى از سازمان هاى اجتماعى است که براى تإمین روابط طبقات اجتماعى و حفظ انتظام جامعه به وجود مىآید(4))), یا عبارت است از ((مجموعه نهادهاى فرمانروا, وظایف و اختیارات هر کدام از آنها و روابطى که میان اندام هاى حکومتى موجود است.))(5) به بیان دیگر ((حکومت به معناى سازمانى که داراى تشکیلات و نهادهاى سیاسى, مانند قوه مقننه, قوه قضائیه و قوه مجریه باشد, از عمده ترین عناصر و عوامل تشکیلات دولت است و دولت به وسیله این نهادها تجلى و اعمال حاکمیت مى کند. بدون ساخت تشکیلاتى و نهادهاى سیاسى, دولت هرگز قادر نخواهد بود حاکمیت خود را اعمال و به وظایف خویش عمل کند و هدف هاى سیاسى پیش بینى شده را به مرحله اجرا درآورد.)) ناگفته نماند به ((مجموعه افرادى که قوه مجریه را تشکیل مى دهند نیز حکومت اطلاق شده است.))(6)
برخى از صاحب نظران علم سیاست خاطر نشان مى سازند: ((با وجودى که معدودى از نویسندگان چنین اظهار داشته اند که حکومت و دولت دو کلمه مترادف هستند, اکثریت مقامات صلاحیت دار چنین عقیده دارند که حکومت یک وسیله و ابزار ضرورى دولت است و یا حکومت را مى توان سازمانى از دولت نامید که به طور عادى از سه قسمت (قوه مجریه, قوه مقننه و قوه قضائیه) به اضافه تشکیلات ادارى, تشکیل شده است; به عبارت دیگر, حکومت, یک دستگاه مهم و در واقع ضرورى مى باشد که دولت به وسیله آن به وجود خویش ادامه داده و وظایف خود را اجرا کرده است, و هدف ها و سیاست هایش ماهیت مى یابد.))(7)
جناب دکتر سروش معتقد است: ((حوزه بحث حکومت, کلام و انسان شناسى است و بحث درباره مسإله ولایت فقیه هم مشمول همین حکم است.)) اگر مراد از حکومت اعم از دینى و غیر دینى است, این سخن, ناروا و غیر آزموده است, زیرا حکومت ماهیتا بحثى سیاسى است و خاستگاه آن, فلسفه سیاسى و حقوق اساسى است; نه علم کلام و فلسفه و اکنون کمتر کسى از سیاست شناسان را سراغ داریم که به تقسیم ارسطو پاى بند شده باشد و تفکیک علوم را گردن ننهد.
و اگر منظور آن است که حکومت دینى در قلمرو علم کلام و مقدم بر فقه است, این گفتار از جهتى درست و از منظرى نادرست است, زیرا همه کسانى که در مسإله ولایت فقیه دچار مشکل شده اند, از یک بعد موضوع را مورد مطالعه قرار داده اند.
برخى تنها از نگاه روایاتى چون مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابى خدیجه(8) و امثال آن به مسإله پرداخته اند و در معبر نقض و ابرام هاى سندى و دلالتى روایات, زمین گیر شده, قلمرو حکومت ولى فقیه را محدود به سرپرستى ایتام و صغار و اموال مجهول المالک دانسته, از حقیقت فاصله گرفته اند.(9)
پاره اى دیگر از زاویه فلسفه سیاسى و حقوق اساسى به حکومت اسلامى نگریسته, آن را با سیستم هاى حکومتى رایج در مغرب زمین مقایسه کرده اند و در اختیارات و وظایف و مشروعیت و مقبولیت ولایت فقیه مسإله دار شده اند.
عده اى هم مسإله را در حوزه کلام و انسان شناسى انگاشته اند و از زوایاى دیگر غفلت نموده اند, همچنان که عده اى دیگر تفسیرى عرفانى ـ ولایى از موضوع ارائه کرده اند, در حالى که ولایت فقیه یا حکومت اسلامى این همه هست ولى هیچ کدام به تنهایى نیست, چرا که در اسلام, اخلاق, سیاست, حقوق, اقتصاد, عقاید و عرفان از پیوند وثیقى برخوردارند که تفکیکشان به غایت دشوار است.
اسلام شناس سترگ و بلند آوازه, علامه طباطبایى درباره ترابط و پیوند تعالیم بلند اسلام مى فرماید: ((قرآن مجید به وسیله آیه هاى ((و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء;(10) و ما این کتاب را بر تو فرو فرستادیم که بیانگر همه چیز است)) و ((لا رطب و لایابس الا فى کتاب مبین;(11) هیچ تر و خشکى نیست مگر آن که در کتاب آشکار (قرآن) است)) و آیه هاى دیگر, مخالفان را دعوت به مقابله کرده است.
زیرا هر کس در متن تعالیم اسلام سیر کند, (اعم از کلیاتى که در قرآن بیان شده و جزئیاتى که به مفاد ((ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا))(12) و ((لتحکم بین الناس بما اریک الله))(13) به پیامبر ارجاع داده است) درمى یابد که اسلام از بیان هیچ امرى از کوچک تا بزرگ فروگذار ننموده, از معارف الهى فلسفى و اخلاق فاضله تا قوانین و احکام فرعى در عبادات و معاملات و سیاسیات و اجتماعیات و هرچه که به فعل و عمل انسان ارتباطى دارد.
تمام این تعالیم بر اساس فطرت و اصل توحید بیان و بنا شده, به طورى که تفصیلات آنها, پس از تحلیل, به اصل توحید باز مى گردد و اصل توحید به آن تفاصیل)).(14)
آرى به علت پیوند تعالیم آسمانى به هم است که امام على(ع) معاویه را سرزنش مى کند که سیاستش از اخلاق دینى انگیخته نمى شود: ((سوگند به خدا, فهم سیاسى حیله گرانه معاویه بیش از من نیست, کارى که او مى کند, حیله گرى و انحراف است. اگر حیله بازى در اداره انسان ها منفور و وقیح نبود, از حیله سازترین مردم بودم, ولى هر حیله سازى, انحراف و هر انحرافى کفرى است... .))(15)
حتى آن چه در سوره ماعون آمده که همین نویسنده منقود, در نوشتار دیگرى دلیل بر غیر ایدئولوژیک بودن دین, پنداشته, گواه قطعى بر پیوند معارف و احکام شریعت است از این رو مى خوانیم: بسم الله الرحمن الرحیم ارإیت الذى یکذب بالدین (درباره عقاید) فذلک الذى یدع الیتیم و لا یحض على طعام المسکین (درباره مواسات در اقتصاد اسلامى) فویل للمصلین الذین هم عن صلاتهم ساهون (درباره نماز) الذین هم یراون (درباره اخلاق) و یمنعون الماعون (درباره زکات و اقتصاد اسلامى).
بنابر این حکومت اسلامى از آن رو که دنباله ((امامت)) است و همه حقوق و اختیاراتى که پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) دارند به نحو مطلق به ولى فقیه, تعلق مى گیرد, بحثى کلامى است و از آن حیث که این اختیارات و حقوق بر افعال و رفتار دیگران نیز تإثیر مى گذارند و موضوع علم فقه, به اصطلاح, افعال مکلفین است, مسإله باید در فقه هم مورد بحث قرار گیرد تا حدود و ثغور این اختیارات و میزان نفوذ تصرفات و اجازات ولى فقیه و حقوق متقابل مردم معلوم شود. و از آن جهت که حکومت اسلامى هم هویتى سیاسى دارد, جزو مباحث فلسفه سیاسى و حقوق اساسى نیز به شمار مى رود و از آن باب که ولى فقیه, مشروعیتش (به معناى حق حکومت) را از آسمان مى گیرد (گرچه مقبولیتش زمینى و مردمى است) و مردم با او به عنوان نایب امام زمان(عج) بیعت مى کنند, پس چهره اى معنوى و مورد تقدس و احترام هم قلمداد مى شود و وجودش حجت و دلیل, که امام عصر(عج) فرمود: ((فانهم حجتى علیکم و انا حجه الله;(16) وجود فقیهان حجت من بر شماست و من حجت خدا هستم.))

ب ـ گستره فقه
نویسنده یاد شده, بخش عمده اى از گفتمانش را به تشریح ادعاى دنیوى بودن فقه اختصاص داده, مى گوید: ((فقه سرتاپا علمى دنیوى است, چون اولا: متکفل صحت و فساد ظاهرى اعمال است و ثانیا: انواع حیله ها در آن راه دارد. و این شإن هر نظام حقوقى بشرى است. لذا حکومت فقهى, سراپا حکومتى دنیوى است و نمى باید به بهانه تإمین آخرت, از ناکامى هاى دنیایى اش چشم پوشید, چرا که آن را جز براى دنیا نساخته اند و اگر کارى در دنیا از آن برنیاید, به طریق اولى کارى در آخرت هم از آن ساخته نیست.))(17)
آن گاه در تبیین مدعایش مى نویسد: ((براى مثال, ((اسلام آوردن)) را در نظر آورید. ((اسلام آوردن)) از نظر فقهى عبارت است از گفتن ((اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله)), از چشم فقیه کسى که این جمله را به زبان آورد مسلمان است. فقیه هیچ کارى به این که در دل آن فرد چه مى گذرد, ندارد و نمى تواند داشته باشد. این نوع اسلام آوردن فقط به درد دنیا مى خورد... به عنوان مثال دوم, ((نماز)) را در نظر بگیرید. به لحاظ فقهى, فرد پیش از نماز و هنگام نماز خواندن باید آداب خاصى را به جا آورد; مثلا باید به نحو خاصى وضو بگیرد, رو به کعبه بایستد, سوره هاى خاصى را قرائت کند و حرکات معینى را انجام بدهد. حال اگر فرد آداب و شرایط نماز را به نحو صحیح به جا آورد, اما از ابتدا تا انتهاى نماز ذهنش مشغول به داد و ستد در بازار باشد, نمازش به لحاظ فقهى صحیح و بدون اشکال است; یعنى فقیه حکم مى کند که نماز آن فرد درست است و محتاج قضا نیست. این نماز فقه پسند هست, اما نماز حقیقى نیست. لکن فقه بیش از ظاهرى از آن را لمس و مس نمى کند.))(18)
اولا: ذکر دو مثال فوق, نویسنده را در اثبات مدعا (دنیوى بودن همه فقه) کمک نمى کند, زیرا در صورتى که کسى علم یا اطمینان داشته باشد که گوینده شهادتین اعتقاد قلبى به آنها ندارد بسیارى از فقها به اسلام او حکم نمى کنند کجا رسد که از روى سخره بگوید. علاوه بر این که, این حکم از برکات دین است چرا که در دنیا, زمینه بدگمانى را از بین مى برد و در آخرت به کارهاى کسانى که به این حکم, ترتیب اثر داده اند, پاداش مى دهد. درباره نماز توصیف شده, هم ـ به فرض پذیرش ادعاى فقه پسند بودن آن ـ باید گفت که به درد آخرت مى خورد; نه دنیا! و چه فایده اخرویى بالاتر از این که نمازگزار را به خاطر اداى این نماز, مواخذه بر ترک عبادت نکنند, و اتفاقا عبادت اکثر مردمان از این نوع است, زیرا همه که از معرفت نویسنده یاد شده برخوردار نیستند و به مقام حق الیقین و فنإ فى الله نرسیده اند! افزون بر آن, کارهایى که مکلفان انجام مى دهند, داراى شرایطى هستند که در چهار مرحله بحث مى شوند:
1ـ شرایط تکلیف (عقل, قدرت, بلوغ, علم)
2ـ شرایط صحت (شکل درست عمل, نبود مانع و خلوص نیت)
3ـ شرایط قبولى (تقوا, پذیرش ولایت, رعایت وظایف اخلاقى و اجتماعى)
4ـ شرایط کمال (معرفت, سختى عمل, نشاط در کار, حضور قلب و...)
بحث از شرایط تکلیف و صحت و فساد در قلمرو علم فقه است و بحث از شرایط قبولى و کمال در حوزه علم اخلاق همان طور که گفت و گو از ثواب و عقاب اعمال, در ساحت علم کلام است. بنابراین در علم فقه, از نیت نیز بحث مى شود و مى گویند: اگر عمل عبادى, بدون خلوص نیت به جا آورده شود, مقبول نمى افتد, لکن احراز این شرط بر عهده خود مکلف نهاده شده چرا که دست یافتن به ما فى الضمیر آدمیان, کف بینى و درون خوانى مى طلبد که در صلاحیت فقیهان نیست و چنین ادعایى هم ندارند از آن گذشته عمده ترین مستند فقیهان در استنباط احکام, آیات و روایات است, بنابراین نسبت عدم درک حقیقت احکام به فقه و فقها, ناروا و بى مورد است, زیرا پیامبر(ص) و ائمه معصومان ـ علیهم السلام ـ نیز همین احکام را جارى مى کرده اند.
البته با به هم آمیختن این مباحث و عدم تفکیک میان حوزه هاى فقهى, کلامى و اخلاقى, نباید انتظار داشت که بحث سر از مغالطه در نیاورد و گوینده در تحیر نماند.
ثانیا: دنیایى دیدن یکسره فقه, آهن سرد کوبیدن و خشت بر دریا نهادن است و روشن ترین دلیل بر رد این پندار, کتاب هاى پرحجم مکاسب محرمه در فقه اسلامى است که گستره فقه را از دنیا به آخرت مى کشانند; در مثل رباخوارى در محاسبات دنیوى و مبادلات اقتصادى نه تنها مذموم نیست بل بانکدارى امروز دنیا بر شاخ آن مى چرخد, با این که در شریعت اسلامى با غلظت تمام تحریم شده است. خرید و فروش و مصرف گوشت خوک ـ به خاطر مقرون به صرفه بودنش ـ در بسیارى از کشورهاى غیر اسلامى, امرى رایج است, در حالى که فقه اسلامى آن را حرام مى داند. هم چنین خرید و فروش اشیاى متنجس که قابل تطهیر نیستند و بیع کالى به کالى و... همه اینها حرام و معامله آنها ممنوع است با این که از نظر مصالح و فواید دنیوى, این نوع داد و ستدها سودمند نیز هستند.
اگر قطره اى خون در چند تن روغن ریخته شود, بر اساس فقه اسلامى غیر قابل مصرف است, با این که خسارات ناشى از دور ریختن آن قابل انکار نیست.
بنابراین وقتى در باب داد و ستد و معاملات, مدعاى یکسره دنیایى بودن فقه, راست نیاید, در باب عبادات این مدعا را گفت و گو چه حاجت است.
بارى, علم فقه از گسترده ترین علوم اسلامى است که همه شوون زندگى بشر را در بر مى گیرد. چه مسائلى که در جهان امروز تحت عنوان انواع مختلف حقوق: حقوق اساسى, حقوق مدنى, حقوق جزایى, حقوق ادارى, حقوق سیاسى و حقوق خانوادگى و... بحث مى شود که با نام هاى دیگر در ابواب فقه پراکنده است و چه مسائلى که از قلمرو حقوق امروز بیرون است مانند عبادات.
به عبارت علمى, فقه را به دو بخش عبادات و معاملات تقسیم کرده اند,(19) مراد از عبادات, مجموعه وظایف و کارهایى است که آدمى, مکلف به انجام دادن آنهاست و از شرایط به جا آوردن آنها قصد تقرب به خداوند است و اگر قصد و غرض دیگرى در کار باشد تکلیف ساقط نمى شود مانند نماز, روزه و حج و مراد از معاملات, آن وظایف و احکامى است که در به جا آوردن آنها, قصد تقرب شرط نیست همچون: خرید و فروش, اجاره, طلاق, نکاح و...(20)
ناگفته پیداست که به جا آوردن عمل با قصد قربت تنها به کار آخرت مىآید و به معناى آن است که در عالم آخرت مکلف را مواخذه نخواهند کرد که چرا به وظایفش عمل نکرده است.
به بیان دیگر, تمام احکامى که در فقه مورد بحث قرار مى گیرند به دو دسته تکلیفى و وضعى تقسیم مى شوند, احکام تکلیفى, تابع مصالح و مفاسد واقعى هستند; یعنى در شریعت اسلامى هیچ حکمى بدون علت و انگیزه واقعى صادر نشده است, از این رو در مورد هر حکم تکلیفى یا مصلحت و فایده اى که به دست آوردن آن براى مکلف مفید است, وجود دارد یا مفسده و خسارتى که دفع آن لازم است.(21)
اگر در متعلق و مورد حکمى (مانند نماز) مصلحت و فایده اى الزامى وجود داشته باشد که احراز آن براى سعادت دنیا یا آخرت آدمى یا جامعه, مفید است آن حکم را وجوب و آن فعل را واجب گویند و اگر احراز آن مصلحت و فایده مطلوب شریعت است ولى به مرتبه الزام نمى رسد آن را مستحب گویند و اگر در مورد حکمى, مفسده و زیانى قطعى وجود داشته باشد مانند غیبت یا باده گسارى که ارتکاب آن به زیان دنیا یا آخرت آدمى و یا جامعه باشد آن فعل را حرام و حکمش را حرمت مى گویند ولى اگر پرهیز از آن مفسده, مطلوب شریعت است ولى به سرحد حرمت نمى رسد آن را مکروه مى دانند و اگر عملى فاقد مصلحت و مفسده باشد و یا این که سود و زیانش برابر افتد, آن را مباح مى خوانند.
بنابراین در همه احکام تکلیفى یک سوى معادله آخرت است و در پاره اى از موارد تمام ملاک مربوط به آخرت است; فى المثل کسى که نمازش از سر غفلت و سهو یا تعمد قضا مى شود, جز بلاى خسرانى که دامنگیر خودش شده, چه زیانى به دیگران رسانده است و آیا مى توان تصویرى دنیوى از این مسإله ارائه کرد؟
علاوه بر این که ادعاى یکسره دنیایى بودن فقه را شریعت نمى پذیرد, هیچ فقیهى نیز این پندار را تإیید نمى کند. تنها فقیهى, در تاریخ تشیع, که توانست حکومت اسلامى را در قالب فلسفه سیاسى ارائه نموده, از تئورى به عمل درآورد, حضرت امام خمینى بود که فرمود: ((حکومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشریت است, حکومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سیاسى و نظامى و فرهنگى است.))(22)
صاحب همین نظریه, سیاست را در دو حوزه دنیوى و اخروى مطمح نظر قرار مى دهد و در تعریف آن مى فرماید: ((سیاست به معناى این که جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آن جایى که صلاح جامعه و صلاح افراد است, این در روایات ما براى نبى اکرم با لفظ سیاست ثابت شده است... همانى که در قرآن صراط مستقیم گفته مى شود و ما در نماز مى گوییم... ملت و اجتماع و اشخاص را راه ببرد به یک صراط مستقیمى که از این جا شروع مى شود و به آخرت ختم مى شود و الى الله است. این سیاست مختص به انبیا و اولیا است.))(23)
خلاصه کلام آن که گزاره هاى دینى و مذهبى را بر دو گونه تقسیم کرده اند:
1ـ گزاره هاى اخبارى
2ـ گزاره هاى انشایى
گزاره هاى اخبارى که از ((هست ها و نیست ها)) سخن مى گویند, در قلمرو علم کلام و عقاید قرار دارند و گزاره هاى انشایى که از ((بایدها و نبایدها)) بحث مى کنند, بر دوقسمند, زیرا یا ناظر به درون آدمى اند که در حوزه علم اخلاق جاى دارند یا به مسائل بیرون از نفس مى پردازند که در عرصه علم فقه به شمار مى روند; به بیان دیگر, شریعت در دو بخش عقیده و عمل تجلى مى کند, هیچ یک از این دو به تنهایى نجات بخش نیستند, سعادت دنیا و آخرت تنها در پرتو ایمان به مذهب و عمل به احکام شریعت و تخلق به اخلاق اسلامى است. از این رو گفته شده: ((الدنیا مزرعه الاخره)). (24)
ادامه دارد.

پاورقی ها:پانوشت ها: 1 ) رک : مرتضى راوندى, تاریخ اجتماعى ایران, ج1, (چاپ دوم: امیرکبیر, تهران, 1347) ص138. 2 ) رک: هرودوت, تاریخ هرودوت, با ترجمه و توضیحات هادى هدایتى, کتاب اول (انتشارات دانشگاه تهران, بهمن 1336) بند153, ص234. 3 ) مرتضى راوندى, تاریخ تحولات اجتماعى (چاپ دوم: شرکت سهامى کتابهاى جیبى, 1358) ص159. 4 ) فرهنگ علوم سیاسى, گردآورى و تدوین: على آقا بخشى با همکارى مینو افشارى راد, (چاپ دوم: مرکز اطلاعات و مدارک ملى ایران, تهران بهار 1375) ص160. 5 ) ابوالفضل قاضى, حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى, ج1 (چاپ چهارم: انتشارات دانشگاه تهران,دىماه1372),ص422. 6 ) عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى, ج اول (چاپ اول: انتشارات امیرکبیر, 1366) ص;94 محمد جعفر جعفرى لنگرودى, ترمینولوژى حقوق (انتشارات ابن سینا, آبان ماه 1346) ص249. 7 ) کارلتون کلایمر رودى, توتون جمیز آندرسن, کارل کویمبى, آشنایى با علم سیاست, ترجمه بهرام ملکوتى, ج1 (مهرماه 1348) ص41. 8 ) وسائل الشیعه,ج18(داراحیإالتراث العربى,بیروت)ص99ـ100. 9 ) رک: الاجتهاد و التقلید من التنقیح فى شرح العروه الوثقى (چاپ سوم: دار الهادى للمطبوعات, قم, 1410 هـ.ق) ص422 ـ 423. 10 ) نحل (16) آیه89. 11 ) انعام (6) آیه59. 12 ) آن چه را رسول خدا(ص) براى شما آورده بگیرید و اجرا کنید و از آن چه نهى کرده, خوددارى نمایید[ .حشر(59) آیه]7 13 ) ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا به آن چه خداوند به تو آموخته, در میان مردم حکومت کنى[ .نسإ(4) آیه]105 14 ) المیزان فى تفسیر القرآن, ج1 (موسسه مطبوعاتى اسماعیلیان قم) ص62. 15 ) محمد تقى جعفرى, ترجمه و تفسیر نهج البلاغه, ج5, (دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ اول, تابستان 1360) ص187. 16 ) وسائل الشیعه, ج18, ص101. 17 ) مقاله ((تحلیل مفهوم حکومت دینى)),کیان,شماره32,ص13. 18 ) همان, ص8. 19 ) امام خمینى, احکام شرعى را به چهار باب : ((عبادات, معاملات, ایقاعات و سیاسیات)), تقسیم کرده است (تهذیب الاصول, ج2, ص507) و آیه الله سید کاظم یزدى, در مسإله 29 عروه الوثقى به سه قسم: ((عبادات, معاملات و عادیات)). 20 ) تعریف فوق, از تعاریف مشهور است و آیه الله شهید مطهرى نیز در ((آشنایى با علوم اسلامى (فقه) ص90)) همین گونه آورده اند, لکن مختصر اختلافى در میان فقیهان وجود دارد; فى المثل پاره اى در لزوم قصد قربت در ((خمس)) و ((زکات)) تإمل دارند, با این که این دو جزو عبادات ذکر شده اند و برخى نیز در ((وقف)) و ((عتق)), قصد قربت را معتبر مى دانند با این که این دو را جزو معاملات قلمداد کرده اند. 21 ) در این که هیچ حکمى بدون علت صادر نشده, تردید نیست ولى در این که مصلحت در جعل حکم است یا مصلحت و مفسده در متعلق حکم, مورد اختلاف است; دیدگاه اکثر فقیهان, قول دوم است. 22 ) صحیفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمینى)ج21,ص98. 23 ) همان, ج13, ص217 ـ 218. 24 ) بحارالانوار, ج67, ص225.